А. В. Рябушин. Социальная природа среды

Roy Lichtenstein. Study for Interior with Mobile. 1992. Source: MoMA

 

 

Автор:	Александр Васильевич Рябушин (1931—2012) — советский и российский архитектуровед, архитектурный критик. Директор ВНИИ теории архитектуры и градостроительства. Академик Российской академии архитектуры и строительных наук (РААСН), академик Международной академии архитектуры (МААМ), Заслуженный архитектор РФ, доктор архитектуры, профессор.
Текст публикуется по изданию:	Развитие жилой среды : Проблемы, закономерности, тенденции / А. В. Рябушин. — Москва : Стройиздат, 1976. — 381 с. : ил.
Факсимильный скан издания:	https://tehne.com/library/ryabushin-v-razvitie-zhiloy-sredy-problemy-zakonomernosti-tendencii-moskva-1976
Библиография:	список литературы к 1-й части книги

 

 

Публикуем 2-ю главу книги А. В. Рябушина «Развитие жилой среды : Проблемы, закономерности, тенденции» (1976).

 

 

Развитие жилой среды : Проблемы, закономерности, тенденции / А. В. Рябушин. — Москва : Стройиздат, 1976.

 

 

 

Знаменательно, что в предыдущей главе, рассматривая в качестве основы формально-эстетического упорядочения жилой среды лишь механистические аспекты взаимодействия вещей и жилища, дизайна и архитектуры, мы все время оказывались вынужденными в неявной форме обращаться к человеку, апеллируя к социальным процессам, человеческой жизнедеятельности и т. п. Иначе и не могло быть: в основе любого из аспектов единства среды в конце концов лежит социокультурное единство жизненных процессов.

 

Разделить намертво материальную и духовную культуру невозможно. Противопоставлять материальную и духовную культуру и выделять первую в качестве изолированного объекта изучения — значит отрицать идею единства самой человеческой культуры. Чтобы до конца понять смысл и содержание жилой среды как целостности, нужно осознать наряду с чисто физической и социокультурную ее сущность, взаимодействие мира вещей и человеческих ценностей. Этому и посвящена данная глава.

 

 

 

«Антивещистские» настроения сегодня по-своему отразили протест против капиталистического «общества потребления», где полнота человеческого бытия все больше выхолащивается «тиранией вещей». Внешне безобидная и даже привлекательная игрушка — вещь — превращается в угрозу человеческому счастью. Борьба с ней совмещается в умах с борьбой за человеческое счастье. «Скройся, Вещь!» — крупными буквами было написано на стенах Сорбонны в бурные дни мая—июня 1968 г.

 

Очевидна иллюзорность такого совмещения, абстрактность внесоциальной борьбы против вещи как таковой. Но тем не менее «антивещистская» направленность органично входит в общий поток критики отчуждающего влияния «общества потребления». Горячо дебатируется проблема истинных и мифических ценностей и, если брать шире, проблема человека в его единении или, наоборот, разобщенности с миром. Трагедию порабощения вещью выпукло запечатлели Веркор и Э. Триоле, Ж. Перек и А. Дотель, Р. Дорфелес и К. Рошфор, А. Боске и Р. Эскарпи. «Семейная жизнь» Э. Базена, «Молодожены» Ж. Л. Кюртиса, «Время жить» А. Ремакля — вот лишь некоторые из книг. Вся прогрессивная литература Запада наполнена острой тревогой: на глазах вырождается гордый традиционно-гуманистический идеал человека как «меры всех вещей».

 

Обнажая тщету приобретательства, Морис Дрюон в остропублицистичном эссе «Будущее в растерянности» писал: «Человек никогда не находил счастья в акте обладания — будь то женщина, земельный участок, вещь или труп противника...». Счастье — это ощущать себя вместе с другими «выразителем вселенной, ее действующей частицей» [цит. по 9, с. 232]. Но конкретная жажда «иметь» заглушает для рядового потребителя расплывчатый гуманистический призыв «жить» [28, с. 39]. Потребительная психология подавляет голос разума. Человек теряет себя самого в предмете, жажда обладания вытесняет остальные человеческие чувства, и вещами начинают измеряться основные ценности человеческого бытия. Американский социолог Д. Рисмэн отмечает поворот от психологии «века производства» к психологии «века потребления», от человека деятельного, самостоятельного, к человеку, лишенному устойчивых внутренних ориентиров и ориентируемому «извне» [98, с. 16].

 

В буржуазном обществе вещи перестали быть просто предметами потребления или средством развития способностей человека. Они превратились в символ его социальной ценности, в мерило социального престижа и жизненного успеха. Отношения людей не только опосредуются вещами, но все более превращаются в отношения вещей. Критикуя уродства буржуазной потребительской культуры, Э. Фромм отмечает: «...Двадцатый век может сказать: «Человек умер». Средства превратились в цели, производство и потребление вещей стали целью жизни... Мы производим вещи, которые действуют как люди, и людей, которые действуют как вещи. Человек сам превратился в вещь и боготворит продукты собственных рук; он отчужден от самого себя...» [цит. по 88, с. 7].

 

Современные рабы «общества потребления» легко расстаются с вещью. В условиях резкого падения стоимости продукта массового производства способом выражения богатства через вещи становится не накопление, как это было раньше, а необычайно быстрая смена вещей. Вещи больше не оседают в быту, они выбрасываются. В каком-то бешеном темпе мода следует за модой. Принятый уровень материального благополучия становится единственным мерилом ценности человека. Строго определенный набор вещей и регламент жизни определяются соображениями престижа и удостоверяют принадлежность к определенной социальной группе. Внешний нонконформизм чаще всего оборачивается элементарным конформизмом, и стремление иметь вещи «не как у всех» оказывается инобытием «как у всех», имея в виду определенную группу. Складывается система так называемого «насильственного потребления», в котором человек не властен проявлять себя, свои истинные пристрастия, вкусы, привычки. Мнимый «антивещизм» современного буржуазного «общества изобилия» представляет собой дичайшую зависимость от вещи-дешевки, которая почитается величайшей ценностью, когда она воплощает социальный статус, и которая безжалостно выкидывается, когда выходит из моды. Все это лишь модернизированная под влиянием современных условий превращенная форма товарного фетишизма [35, с. 243—246].

 

Рабская зависимость современного человека от вещного мира достигла, казалось бы, критической точки, и тем не менее перспективы обрисовываются все более мрачные. Погоня за вещами диктует общие контуры и ритм индивидуального бытия. Кафкианские по своей абсурдности ситуации рисует романтик-фантаст А. Дотель. «Квота, или «сторонники изобилия», Веркора сатирически изображает обывателя, как бы пребывающего в состоянии потребительского гипноза. Искушение «иметь все» неизбежно оказывается за пределами возможностей, но тем не менее остается «целью», к которой рвутся любой ценой. Подчиняясь стремлению «заработать и купить», человек не оставляет себе времени «для жизни», для дел, которые любит, для встреч, которые приносят радость. Человек отчуждается от подлинно человеческой жизни. «Все становится чужим, — пишет в романе «Время жить» А. Ремакль, — дети, дом, телевизор, все эти кухонные аппараты и даже нагота жены» [цит. по 9, с. 230]. Таков драматический итог отчуждения в вещном мире.

 

В осуждении калечащего личность «вещизма» практически все едины. Но борьба против засилья вещей, как правило, идет на Западе под знаком иллюзии, будто врагом является сама по себе вещь, а не тот, кто ею манипулирует. Порабощающая функция, навязанная буржуазными общественными отношениями отдельным элементам материальной культуры — автомобилю, телевизору, холодильнику и др., выдается за сущность самих этих элементов, за сущность материальной культуры вообще. Кто-то совершает подтасовку по недомыслию, кто-то в результате принципиальной аполитичности и асоциальности мышления, а кто-то и сознательно, нарочито, с далеко идущими идеологическими целями. Когда философ и писатель Б. Клавель утверждает, что студенческий мятеж направлен «не против режима, а против... абстрактной тирании вещей над людьми» [цит. по 9, с. 227], он тем самым разводит «режим», социально-экономическую систему и «тиранию вещей», направляет общественную мысль в сторону от острой социально-политической проблематики. Гнев направляется против «вещи», система остается вне подозрений.

 

Сократить потребление, чтобы разрушить существующее «общество потребления», отказаться от комфорта «нейлонового века», приобретая лишь «самое необходимое», — в дезориентированном «левом» сознании наивный руссоизм странным образом перекрещивается с провокационными маоистскими призывами начать общественный цикл с нулевой точки. Что за критерий — «самое необходимое»? Что нужно человеку для счастья? Эти вопросы ускользают от внимания. Бунт против вещи как таковой в конечном итоге поощряется буржуазной идеологией: энергия протеста рассеивается, безрезультатно ударяясь о стену ложных теорий о безликом эксплуататоре — вещи [9, с. 232]. Но этого не понимает рядовой западный интеллигент. В чем причина такой слепоты? Ответить на это — значит вскрыть социально-экономические корни «вещизма».

 

 

 

Вещи — это главным образом предметы «второй природы». Они созданы людьми и используются в повседневной жизни, являются средством удовлетворения разнообразных человеческих потребностей [44, с. 185]. Практическое созидание вещей, предметного мира явилось условием и основой для самоутверждения человека как родового существа. «В обыкновенной, материальной промышленности мы имеем перед собой под видом чувственных, чужих, полезных предметов ... опредмеченные сущностные силы человека» [1, с. 595]. В вещах, по словам Маркса, «человек удваивает себя уже не только интеллектуально, как это имеет место в сознании, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» [2, с. 566].

 

Каждый создаваемый человеком предмет имеет не одну, а две стороны. С одной — это «природная материальность», чувственно-конкретный предмет, существующий и развивающийся в системе природных связей и законов. Но, с другой стороны — это «социальная материальность», общественный предмет, носитель общественных отношений, «надстраивающихся» над бытием природы [26, с. 312]. Заслуга открытия этой специфической природы общественного предмета принадлежит Марксу, проанализировавшему с этой точки зрения товар, в котором «все чувственно воспринимаемые свойства погасли» и который стал «чувственно сверхчувственной вещью» [3, т. 23, с. 43, 46, 56, 81]. Природные свойства вещей в обществе проявляются и опосредуются как социальные, так как во всех своих качествах они выступают лишь в социальном контексте, в контексте определенной культуры. Вещи становятся самими собой лишь в обществе, они не имеют собственной, «внеобщественной» жизни и обладают лишь той объективностью, которой обладают общественные отношения. Вне общественных связей вещи обращаются в бессмысленное нагромождение материалов, мертвое сплетение дерева, металла, пластика.

 

Именно поэтому в практике взаимодействия с вещами человека мало или вовсе «не интересует телесно-естественный субстрат предмета, он остался где-то «внизу», в царстве неодушевленной материи. Мы повседневно оперируем «ожившими» предметами как частицами, кристалликами общественного бытия, видим в «косной материи» ее социальную «сущность», человеческое «значение». В общественном предмете как таковом не осталось ни грана вещества природы» [26, с. 317]. Конечно, практически никакой общественный предмет, вещь не может существовать вне своего естественно-материального носителя. Его общественные свойства и «жизнь» есть лишь «функция», приданная ему человеком, его «роль» в жизни людей. Но именно эти «функции» и «роли» и составляют содержание человеческого, общественного бытия вещи. Не имея особого (независимого от природного тела) существования в физическом смысле, общественный предмет тем не менее обладает своим собственным — социальным — законом развития, особой — общественной — логикой бытия [26, с. 317, 318].

 

Общественный предмет светит лишь «отраженным светом». Он существует лишь для человека, проявляет свою собственную социальную природу только в жизнедеятельности человека, «живет» лишь благодаря одухотворяющей способности человека. Более того, предмет, являющийся порождением человека, неотличим от бытия самого человека. Он и есть бытие человека, хотя и выраженное вовне, во внешнем телу и сознанию человека объекте. «...Предмет, как бытие для человека, как предметное бытие человека, есть в то же время наличное бытие человека для другого человека, его человеческое отношение к другому человеку, общественное отношение человека к человеку» [3, т. 2, с. 47].

 

Поскольку за вещами в обществе стоит человек, поскольку они опосредуют общественные отношения, социальная роль вещей, в частности, состоит и в том, что они могут символизировать собой определенные характеристики жизни общества, типа культуры. Собственно, тем только и жива археология, что предметы материальной культуры могут характеризовать целые исторические периоды. Недаром Антуан де Сент-Экзюпери писал: каждая эпоха, уходя, оставляет окаменелости. И они несут на себе печать эпохи, как бы материализуют ее наиболее существенные черты, связанные с общим строем социальных отношений, образом жизни, мировоззрением. Поистине был прав Гоголь, когда утверждал, что архитектура, эта каменная летопись мира, продолжает звучать даже тогда, когда уже замолкают песни и предания.

 

Вещи повествуют не только о прошлом. Еще более красноречиво говорят они о сегодняшнем дне. Ведь они — мир человека и точно запечатлевают его образ жизни. Д. Олдридж писал о своем визите в Москву: «...Мне о многом рассказали вещи... Мир вещей очень красноречивый мир. Надо только уметь наблюдать. Вещи поведают о многом. И всегда правду. Я старался поближе познакомиться с этим миром» [67, с. 197].

 

Вещи передают из поколения в поколение «опредмеченный» социальный опыт. Именно поэтому ребенка учат не просто воспринимать вещи, а понимать их социально-психологический язык. Восприятие личностью окружающего мира начинается с вещей и продолжается через вещи. Психолог В. Леви пишет: «Огромно внушающее действие обстановки, статики нашего бытия. Куда бы мы не пришли ... обстановка сразу же определяет самые общие рамки наших поступков и чувств. Они всегда содержат массу скрыто подразумеваемого» [38, с. 191]. Как раз это и дало основание А. Макаренко утверждать, что воспитывают не только люди и явления, но и вещи [41, т. IV, с. 20].

 

Мир вещей не только отражает обобщенный образ жизни человека, но и сообщает обширную социально-психическую информацию о личности, о конкретных социальных связях, в которые она включена, об идеологии и морали человека, о его ценностных ориентациях и установках, даже о некоторых интимных его характеристиках. Воистину, покажи мне твой дом, и я скажу, кто ты.

 

Важнейшей потребностью личности является потребность в самовыражении. В сфере трудовой деятельности возможности самовыражения отчасти ограничены особенностями современного производства. Тем большее значение приобретает для человека возможность самопроявления в сфере досуга, потребления, быта. Вещи, которыми на основе свободного выбора человек окружает себя, точно описывают многие грани его психического склада. Л. Буева справедливо отмечает: «Мебель, одежда, утварь, украшения и т. п. заключают в себе «рациональную» и «эмоциональную» информацию, имеют непосредственное отношение к миру чувств, переживаний, мыслей..., овладение ими предполагает не только усвоение «системы операций» по их использованию, но и определенного социально значимого комплекса чувств. Они запечатлевают в себе и то отношение, которое питают к ним люди, поэтому способны вызвать определенные сходные настроения и отношения у людей, ими пользующихся» [16, с. 82]. В силу психологической прочности эмоциональные и ценностные связи с вещью рвутся очень тяжело. Трогательную близость вещей к человеку, их слитность с человеческой жизнью с небывалой дотоле силой запечатлели голландские художники, умевшие уловить скрытую поэзию домашнего очага, объяснить, что такое уют. В мироощущении многих поколений даже через созерцаемую на полотне вещь человек пытался осознать мир и самого себя в этом мире.

 

Трудно переоценить значение вещей, созданных самим человеком, в его социальном и чувственно-эмоциональном мире. Как правило, общественная природа вещей реализуется именно через их социально-психологическую роль в человеческой жизни. Они буквально «вживаются» в социально-психологический мир личности и несут в себе эмоционально окрашенное ценностное отношение к окружающей реальности.

 

 

 

Невозможно просто перечислить многообразие общественных «ролей», в которых вещь «живет» в человеческом мире. Чтобы ввести в это дело элементарную систематику, необходимо, рассматривая вещь внутри социальной системы, соотнести ее с основными общественными подсистемами. В понятиях структурно-функциональной теории общественных систем и теории деятельности исходным для социологического анализа вещи является контекст противопоставления социум — культура, в котором вещь определяется как система общественных функций, типовыми элементами которой являются функции результативная, инструментальная, адаптивная и интегративная [52, с. 48, 49].

 

Смысл первых двух функций наиболее очевиден: результаты человеческой деятельности, ее цели всегда заданы в предметных формах, равно как и условия, средства, «инструменты» достижения этих целей. Адаптивная функция отчетливо проявляется в процессе «вживания» человека в непривычную для него социальную среду. Адаптация происходит на основе знакомства с принятыми шаблонами поведения, сведения о которых несут в себе вещи. В своей интегративной функции вещи символизируют принадлежность к определенной социальной группе. Эту функцию, как правило, в сочетании с иными в большей или меньшей степени выполняют все элементы предметного мира, ибо своеобразие субкультуры всякой социальной группы фиксируется и в предметных элементах, вещах. В чистом виде интегративная функция проявляется в вещах сугубо символических (знамя, герб). Следует подчеркнуть, что указанные социальные функции не могут служить и не служат основанием для жесткого разделения вещей на виды, классы, группы и т. п. Практически каждая вещь может выступать и выступает во всех отмеченных функциях; тут важны лишь пропорции, «удельный вес» конкретных функций.

 

Совершенно очевидно, что с точки зрения выделения основных социальных функций никаких морфологических, конструктивных определений вещь не получает. Но вне конкретной морфологии вещь не может существовать и обращается в абстракцию, отвлеченное понятие, далекое от живой реальности и имеющее лишь теоретическую, научную значимость. Вне морфологической определенности вещи любая из указанных функций не может быть реализована и останется в лучшем случае потенциальной возможностью. В этом смысле форма вещи выступает реальностью ее функций.

 

Важно понимать, что именно благодаря форме вещь оказывается элементом культуры. Человек действует ради достижения целей, часто очень далеких от первичных биологических потребностей, он утверждает свое физическое существование для того, чтобы удовлетворять свои высшие потребности. При этом направление деятельности детерминировано социальными условиями, а конкретный характер деятельности задается культурной системой [33, с. 14]. Культура выступает как общий способ актуализации и осуществления деятельности людей, включающий в себя чрезвычайно сложную и многогранную систему внебиологически выработанных механизмов стимуляции и реализации человеческих действий [43, с. 85, 86]. Эти механизмы, выступая в виде «значений» предметных форм, по большей части опосредуются вещами. Таким образом, именно форма оказывается носительницей культурных ценностей. Поэтому форма вещи отнюдь не есть нечто вторичное, автоматически возникающее из прямолинейной материализации функции. Форма, выступающая как составная часть культурной системы, есть существенный и во многом самостоятельный определитель вещи.

 

В связи с проблемами формы можно выделить еще один подход к функциональной классификации вещей. Наряду с вещами преимущественно орудийного назначения, которые как бы продолжают, усиливают, дополняют или заменяют естественные органы человека (орудия «продолжают» руку, одежда «дополняет» кожу и скелет и т. д.), существует особый класс вещей, составляющих внешнюю информационно-знаковую структуру, которая должным образом ориентирует человека не только в физическом, но и в социальном пространстве, помогает ему выбирать надлежащую линию поведения. Очевидно, что при таком подходе и у самой по себе формы появляется особая функция — знаковая, семиотическая. Сразу же оговоримся, что эта специфическая функция формы присуща всем без исключения вещам, ибо форма всегда несет значение, содержит познавательную и эмоциональную информацию — это универсальное свойство форм всего предметного мира. В многочисленных и разнообразных ситуациях человеческого общения практически все вещи в той или иной мере выступают в качестве знаков, т. е. выполняют семиотическую функцию. И хотя есть особый класс вещей, выполняющих исключительно эту функцию, ему лишь условно могут быть противопоставлены вещи преимущественно орудийного назначения.

 

Семиотическая функция вещей ни в коем случае не должна рассматриваться как подчиненная или второстепенная по отношению к функции орудийной. Она играет самостоятельную и исключительно важную роль в процессе «подключения» человека к разнообразным жизненным ситуациям. Знак — материальный, чувственно воспринимаемый предмет, событие или действие, которые указывают на другой предмет, событие или действие. Знаки могут быть тождественны, подобны означаемым явлениям или вовсе условны. Они образуют знаковые системы, которые в своей совокупности составляют непрерывный ряд явлений в объективной действительности, знаковый континуум [71, с. 117]. Вещи — один из существенных элементов знакового континуума: в них кодируется информация о социально-обусловленном поведении, практических навыках, знаниях, эмоциях; они средство духовной коммуникации между людьми [46, с. 103]. Вещь, являясь знаком, способна одновременно нести несколько значений [65].

 

Связь между значением и конкретным предметным элементом устанавливается в длительном процессе культурного освоения формы. Поэтому особой мощью и выразительностью обладает язык вещей в условиях относительной стабильности предметного окружения. В результате массового машинного производства вещей, спроектированных на основе абстрактно понимаемого функционального подхода без учета семиотической функции, большинство традиционных языков разрушено. Тенденция к непрерывной смене внешнего облика вещей, усугубляемая раздробленностью и множественностью современных субкультов, приводит к хаосу знаковых форм, общей «безъязыкости» и бездуховности предметной среды. В этих условиях создание универсальных языков вещей, охватывающих все сферы человеческой жизни, превращается в актуальную задачу.

 

 

 

Швейцарский дизайнер М. Билл, исследуя связи формы, функции и красоты, писал: «...Мы принимаем как самоочевидное, что «форма равна красоте». В этом смысле мы понимаем все позитивные обозначения: «превосходная форма», «хорошая форма», «полезная форма»... Мы всегда критикуем форму с позиций аргумента красоты, преднамеренной и подчеркнутой красоты...» [цит. по 91, с. 46, 47]. Традиционно связывая эстетическое в вещи с ее формой, Билл считает, что именно форма способна выступить как «сумма всех функций в их гармоническом единстве» и в этом своем качестве целостно объединить весь предметный мир — от бытовой вещи до города, стать организующим, интегрирующим моментом современной жизни. В концепции Билла ощутимо проявилось понимание того, что эстетическое — лишь частный момент, одна из множества знаковых функций предметного мира.

 

Потребление вещей связано с их непосредственно чувственным восприятием. Практика утилитарных действий совмещается с чувственным отношением, закрепляя за определенной формой способность вызывать определенную эмоциональную реакцию. Эстетическое — это чувственно воспринимаемая мера общественной ценности, закрепившаяся в нашем сознании за данной формой. Эстетическое чувство и эстетическое отношение раскрывают перед человеком общественно-ценностную картину мира [78, с. 127—218].

 

Признание их познавательного значения — одно из важнейших положений марксистско-ленинской эстетики. Вместе с тем ни эстетическое отношение в целом, ни искусство в частности не сводится к познанию. Эстетическое отношение человека является изначально ценностным. Ценностным характером обладают сам феномен эстетического отношения и все уровни эстетического сознания. Оценочно по своей природе эстетическое восприятие и переживание. Нет, однако, непроходимой пропасти между гносеологическим и аксиологическим подходом, и марксистская эстетика без всяких логических неувязок сочетает их [73, с. 32—34].

 

Эстетическое восприятие включает в процесс познания весь опыт и знания человека, актуализирует всю ту информацию, которая в свое время была получена по другим каналам: в научной или практической деятельности. Еще Фехнер, немецкий физик и психолог, автор «экспериментальной эстетики», «эстетики снизу», прямо связывал восприятие вещи с ассоциативным фактором [95, 3. 102]. Чисто эстетическая информация дает сведения и о внеэстетических качествах предмета. Будучи процессом рассматривания внешней формы, эстетическое восприятие позволяет проникать в сущность предмета. При всей своей зависимости от функции форма должна быть организована не только как целесообразная, но и как выразительная, ибо она позволяет оценивать предмет целостно при первом же предъявлении, минуя логический анализ. Этим самым эстетически организованная форма несет дух гуманизации и одухотворения предметной среды [91, с. 44—47]. «...Красота есть «ключ» к реальности», пароль, на который общественному человеку откликается окружающий мир, и мы узнаем в нем себя не как во враждебном, а как в дружественном мире» [75, с. 19].

 

Эстетического освоения действительности не существует вне конкретных выразительных возможностей предметной формы, делающих ее зеркалом человеческого содержания. Форма, получив первотолчок от функции и материала, все-таки развивается по собственным законам, обладает самостоятельностью, стремлением быть «прекрасной и совершенной». Это стремление реализуется, однако, в различных предметах по-разному. Если собственной сущностью прекрасной формы является выражение общеинтересного для человека, то, очевидно, различные виды человеческой деятельности весьма неодинаково могут удовлетворить этому требованию. Громадное число технических форм в силу их узкой специализированности в системе производства настолько чуждо сфере общеинтересного для человечества, что уже по одному этому не может претендовать на роль художественных произведений. Неслучайно автомобиль, самолет, телевизор и другие предметы непосредственно человеческого потребления стали первыми объектами художественного интереса в технике. «В какой степени человек является главным содержанием, скажем, формы легкового автомобиля, в такой же степени он отсутствует в формах радиолампы, дизельного двигателя и электронного усилителя. Градации между этими полюсами «присутствия» или «отсутствия» человека в функциональности технической формы и обусловливают различие художественных возможностей техники» [75, с. 46, 47].

 

Здесь мы подходим к самым тонким граням полноценной трактовки проблем эстетического, прекрасного. Еще античная философия и эстетика выдвинула принцип: человек есть эстетическая мера всех вещей. Правда, как показал Л. Столович, этот принцип истолковывался по-разному [72]. «Марксизм позволяет развить этот гуманистический принцип, существенно обогатив его содержание: общественный человек, становящийся в процессе исторического движения всесторонне и гармонично развитой личностью, — высшая эстетическая ценность и отношение к такому человеку — объективный критерий эстетической ценности» [73, с. 88]. Уже само возникновение эстетики явилось своеобразной формой протеста против калечащего действия разделения труда и подавления индивидуальности властью вещей, против узости и прозы буржуазных отношений. «Вся история общественной мысли показывает, что идейное содержание и общественная ценность эстетической теории всегда возрастали по мере того, как она выходила из узкого круга специальных интересов и обнаруживала скрытые в ней элементы социальной критики. Именно это обстоятельство привлекало к вопросам искусства внимание передовых умов прошлого. Гельвеций и Дидро, Кант и Гегель, Белинский и Чернышевский не гнушались вкладывать в изложение эстетических проблем самые близкие их сердцу идеи» [40, с. 17].

 

Глубинный смысл эстетического отношения выводится из формулы К. Маркса: «Я могу на практике относиться к вещи по-человечески только тогда, когда вещь по-человечески относится к человеку» [2, с. 592]. Но в самой природе формы как носительницы эстетической ценности заложено глубокое противоречие, раскрывающее возможность выхолащивания из эстетического его человеческого, подлинно гуманистического содержания, возможность существования — наряду с действительными — ложных эстетических ценностей. Поскольку форма получает право на самостоятельное существование и рано или поздно отрывается от породившего ее содержания, она имеет тенденцию превращаться из средства объективной оценки общественной ценности предмета в формальный символ прекрасного, использоваться в чисто спекулятивных целях для придания вещам чисто внешней эстетизированной видимости [78, с. 222]. Здесь-то и коренятся истоки формального подхода к проблеме эстетической организации предметной среды.

 

Само по себе утверждение, что гармоничный предметный мир — это мир, эстетически организованный, не подвержено сомнению [27]. Но как понимать «эстетическую организованность» среды? К сожалению, она чаще всего понимается как формальное единство отдельных предметных элементов, их чисто механическая и внешне стилевая согласованность. Но это принципиально ошибочно, ложно в самой своей мировоззренческой и идеологической основе.

 

Как справедливо отмечает А. Ермолаев, человек, ради которого и для которого создается предметный мир, никогда не выступает в позиции абстрактного зрителя своего жизненного окружения, и соответственно предметный мир не является объектом одного лишь созерцания. Общественный принцип эстетического освоения действительности предполагает, чтобы в какой-то своей части собственно человеческая функция красоты осуществлялась в наиболее богатом проявлении, в формах, в которых она очищена от грубой вещественности и является главенствующим содержанием, — таково искусство, в котором человек силой своего воображения перекраивает мир в формы, адекватные идеалу свободного и прекрасного общества [75, с. 48, 51]. Но не такова предметная среда. Она есть реальность человеческого бытия — его средство и материальное основание. Человек существует, творит и воспроизводит себя в ней и соответственно потребляет ее во всех аспектах своего существования — физических, духовных, эмоциональных, воспринимает ее во всей жизненной полноте, всеми чувствами. «Не только в мышлении, — отмечает К. Маркс, — но и всеми чувствами человек утверждает себя в предметном мире» [2, с. 593].

 

Прекрасное дается нам в чувственно воспринимаемой форме. Но не форма является содержанием прекрасного. Даже искусство, эта квинтэссенция эстетического, служит достижению целей, лежащих за пределами его собственной сферы. Внутреннее богатство общественного человека — вот глубинная цель. Значение эстетического и художественного в жизни общества состоит не только в формировании определенной ценностной ориентации людей, но и в создании высшей ценности — всесторонне и гармонически развитой личности. Непреходящая культурная миссия художественного создания — «формировать богатую человеческую индивидуальность как средоточие кардинальных устремлений общества» [75, с. 45].

 

В нашей повседневной, узко профессиональной деятельности, связанной с формированием жилой среды, также следует перенести акценты с формально-эстетических проблем на проблемы социокультурные, социально-психологические. Даже проектируя отдельные предметы быта, не говоря уже о жилой среде в целом, мы должны стремиться переключить повседневную суету во что-то высшее и осмысленное, обогатить бытовые процессы человеческим, культурным смыслом. Как правильно отмечалось в нашей литературе, разрыв между пылесосом и чайником может быть преодолен лишь тогда, когда не прибору, а самому процессу уборки удается придать человеческую содержательность — почти обрядовую значительность не докучной обязанности, но радостного очищения, обновления дома. В хлопотливом быту, превратившемся в обслуживающий, вспомогательный процесс поддержания жизненной энергии, которая должна проявиться где-то вне быта, в таком быту нет места подлинно прекрасному искусству. В преодолении этой вспомогательности и культурной незначительности быта, в возвращении быту его законных прав прекрасной и важной части человеческого бытия — именно в этом состоит социокультурная задача художника, проектирующего жилую среду [82, с. 1].

 

Так через эстетическое, через проблемы «прекрасной формы» мы пришли к глубинному содержанию организации предметной среды вообще и жилой среды в частности. Гуманистически понимаемое эстетическое в его содержательном, а не формальном толковании оказывается собственным содержанием интегрального проектирования среды.

 

 

 

Наша работа посвящена жилой среде как целостности. Отсюда общая «антивещистская» направленность работы, которая предполагает теоретическое обоснование подчиненной роли вещи по отношению к среде в целом, следствием чего — вроде бы — должно явиться развенчание самоценности вещи, прежде всего ее формы. И вдруг — на этом фоне — подчеркнутое углубление в проблемы формы! Парадокс? Отнюдь, не более чем видимость парадокса.

 

Во-первых, интерес к среде и понимание подчиненной роли вещи, как мы уже видели, отнюдь не «уничтожают» вещи, не снимают проблемы эстетической организации ее формы. Наоборот, только правильно найденная форма помогает установить нужные соотношения среды и вещи и в результате этого использовать различные вещи без ущерба для эстетической целостности контекста среды. В этом нас убеждает не только японский опыт. Вспомним, к примеру, Ле Корбюзье. Он не создавал жесткой системы вещей, в которую человек был бы вынужден втискиваться как в постоянную предметную среду производственного процесса. В его интерьерах восприятие вещей не акцентировалось, оно было дискретно — могло быть и могло не быть. Вещь всплывала, очерчивалась в сознании только в момент необходимости — в этом смысле ее жизнь в интерьере была призрачной. При этом восприятие вещи было многозначным, в ней видели то, что хотели видеть. И появилась возможность соседства вещей самых различных: в интерьерах Корбюзье легко уживались легкие венские стулья рядом с кожаными массивными креслами и т. д. [91, с. 159]. Таково тончайшее «искусство наслоения» стилистически разнородных объектов. Вещи, как показывает опыт мастеров, могут спорить друг с другом, не вступая при этом в противоречие со средой.

 

Во-вторых, самостоятельный интерес к форме как таковой закономерен потому, что в равной степени относится и к отдельной вещи, и к среде в целом. С точки зрения перспективы это момент весьма существенный. В дальнейшем мы покажем, что целостность среды поглотит единичность вещи, а многофункциональность преодолеет однозначность ее формы. Но по-прежнему через форму, прежде всего именно через нее, человек будет постигать предметную среду как целостность — и не только формальную, но прежде всего как целостность условий гармоничного и всестороннего осуществления общественного человека в окружающем его предметном мире через творчество, как социокультурную тотальность, не ограниченную наличным своим состоянием, а непрестанно уводящую сознание современника «из дня сегодняшнего в день прошлый и будущий, во всю даль и ширь человеческой культуры» [75, с. 52].

 

Развенчание парадокса переоценки формы закономерно превращается в панегирик ей. Проще всего объяснить это преобладанием «художественной компоненты» в мировосприятии автора. Но причина здесь не только субъективная. Сказываются объективные особенности современного этапа формирования предметной среды. Возможно, не стоило бы тратить столько времени на обоснование правомерности такого, если угодно «формализма», если бы ему не противостоял абстрактный ортодоксальный функционализм, лишающий среду ее человеческого содержания. Раньше она была — не только в своих функциях, но и в формах — естественным выражением индивидуальности человека, конкретным, индивидуализированным условием его деятельности. Определяющим было, для кого именно изготовлялась вещь или строился дом, и, например, крестьянский двор вовсе не был некой абстрактной средой, одинаково пригодной и соответственно равно чуждой любому владельцу, он был индивидуализированной сферой обитания, организованной по строго индивидуальным меркам. Теперь предметная среда организуется «для всех». В учете всеобщих, общезначимых требований — сила функционализма, но здесь же и его слабость, ибо из поля зрения уходит конкретный человек, его неповторимая индивидуальность. Узко понятый функционализм учитывает только формально всеобщие интересы. И образуется замкнутый круг: абстрактный функционализм, исходя из абстрактного человека, производит абстрактную, ничего не говорящую личности среду и этим самым вновь воспроизводит абстрактного человека: результат его деятельности — условие его существования; в своем лишенном индивидуальных признаков продукте он порождает свое основание — абстрактного человека.

 

Попытка абстрактного функционализма механически вывести форму вещи из ее орудийной функции — без учета функции семиотической — рождает бездуховную, «безъязыкую» среду. Форма обладает внутренними закономерностями собственного развития. А. Иконников справедливо отмечает, что даже в самых «конструктивных» стилевых системах некоторые элементы формы выведены не только из свойств конструкции и утилитарного назначения построек, — их возникновение и существование определялись функцией выразительности [46, с. 103]. Ортодоксальный же функционализм чужд символической выразительности. Функционалистские постройки братьев Таут, Э. Мая, М. Вагнера и других функционалистов в обнаженной своей утилитарности выражали только себя и свою детерминированность конкретной технологией.

 

Абстрактный функционализм противостоит полноте и многообразию жизни. Однозначность и жесткая заорганизованность его форм исключают возможность для самодеятельности, творческого самопроявления и самоутверждения личности, которые только и являются средством преодоления абстрактности и «возвращения» к конкретному, живому человеку с его неистребимым стремлением к эмоционально насыщенным и духовно значимым прекрасным формам. Эмоциональный и духовный «голод» начал интуитивно ощущаться давно. В. Гропиус отмечал, что уже пионеры современной архитектуры поняли, что функции нашей души столь же реальны, как и функции нашего тела. Еще в 1924 г. Ш. Ле Корбюзье в докладе, прочитанном в Сорбонне, изменяя прямолинейности и индустриальному духу собственных деклараций, заявлял: «Дом имеет два назначения. Во-первых, это машина для обитания, ...работы, ...удобства жизни, ...но, кроме того, это — место для наших дум, размышлений и, наконец, это — место для обиталища красоты, приносящей нашему уму столь необходимое ему успокоение» [цит. по 8, с. 55, 56]. С конца 20-х гг. утверждение Корбюзье, что «архитектура начинается там, где кончается машина», становится крылатым.

 

Одним из основных завоеваний теоретической мысли последних лет является преодоление абстрактно-функционалистских установок, связанных с однозначным, элементарным пониманием назначения вещи в человеческом мире. Связь между функцией и формой — это связь общественных функций с общезначимыми формами, и такого рода связь невозможно обнаружить, отталкиваясь от единичности вещи. Общественная функция и утилитарное назначение вовсе не совпадают, и функция кресла — не только быть сиденьем. Каждая вещь многозначна, в разных ситуациях выполняет разные задачи. Эта ее полифункциональность во многом связана со знаковостью форм. «Постепенно становится очевидным, что единственным содержанием формы вещи являются в конечном счете сам человек, его культура, быт, мироощущение. Но ведь в одно и то же время внутри одной общей культуры существуют различные типы мироощущений, различные субкультуры — наверное, было бы грубой ошибкой пытаться свести их к одному стандарту, даже если этот стандарт назвать идеалом. Осознание множественности типов отношений между человеком и миром вещей позволяет художнику строить действительное разнообразие предметной среды, не подменяя его формальным разнообразием деталей» [21, с. 21, 22].

 

Наряду с различными системами оценок в различных субкультурах существует и особое личностное восприятие вещи. Она должна нести в себе настроения, а не только обладать количественными характеристиками и смысловым восприятием утилитаристского толка. Предметный мир должен выполнять не только служебные функции, но и быть насыщенным чувствами, воспоминаниями, ассоциациями, отражать характер взаимосвязей между людьми, воплощать в себе черты культуры. Как и среда в целом, вещь должна быть неоднозначной, может быть где-то даже неопределенной. Это расширит возможности перетолковывания ее функций, значений, смыслов, поможет проявлению индивидуального отношения, будет побуждать к самодеятельности, творческому контакту человека с предметным миром.

 

Переориентация художественного сознания со статичной однозначной вещи на целостную среду и динамичную полифункциональную вещь как элемент такой среды со всей очевидностью выявляет несостоятельность магической формулы абстрактного функционализма «функция — конструкция — форма», где элементарно, утилитаристски понимаемая функция — без ее семиотической составляющей — автоматически предопределяла абстрактность и бездуховность предметного окружения. Соответственно кардинально изменяется отношение к форме как чему-то, автоматически возникающему в результате материализации утилитарной функции. Форма и ее знаковые аспекты приобрели самоценность, стали объектом самостоятельного интереса и изучения. Обостренный интерес к форме как таковой закономерен и в свете общей визуализации человеческой культуры.

 

Следует различать понятия «форма» и «структура». Структура есть «внутренняя форма» предмета, форма его функции, и именно через нее функция связана с внешней формой [75, с. 49]. Если не брать в расчет «собственно искусство», где может и не быть разрыва между функциональной структурой и внешней формой как носительницей художественной образности, которая только и есть содержание произведения искусства, то между формой и структурой вещи не существует тождества, а есть сложная, нелинейная связь. Но именно внешняя форма выражает вовне существо вещи, ибо через нее реализуются функции. Непосредственно данная нашему восприятию форма является носительницей орудийного и знакового содержания вещи и выступает первым объектом эстетической оценки и эстетического творчества. Отсюда ведущая роль внешней формы. «Не функция сама по себе и не ее внутренняя форма, а внешняя форма делает вещь вещью... Зависимость от вещи — это не столько зависимость от ее практических свойств, сколько зависимость от ее внешней формы, от видимости вещи, от видимости социальных отношений, овеществленных в товаре» [35, с. 249]. Так через «выразительность» вещи, ее семиотические и эстетические функции проявляется общественный, социальный смысл формы.

 

 

 

Еще Э. Кассирер считал, что человек по природе своей существо символическое, воспринимающее мир как систему символов [87, с. 16]. Эта мысль развивается представителями так называемого «символического интеракционизма» — направления в буржуазной социологии, согласно которому поведение человека обусловливается символической интерпретацией тех ситуаций, в которые он реально включен. Для этого направления характерна переоценка символических аспектов поведения. Вместе с тем взгляд на человека как существо, обитающее в символической среде и включенное в знаковые ситуации вовсе не лишен оснований и опирается на большой фактический материал. Дело лишь в точности социально-исторической интерпретации этих фактов.

 

Как отмечают Е. Басин и В. Краснов, вещь, ее форма выступают как символы и включаются в специфическую практику так называемого «социального символизма», регулирующего социальные отношения с помощью символических культурных форм [11]. В качестве механизма культуры социальный символизм действует не непосредственно, он не устанавливает (подобно праву, морали и т. п.) прямо тот или иной тип социальных отношений, а опосредует их в символических формах, которые тем не менее жестко детерминируют человеческое поведение. Даже символика, имеющая, на первый взгляд, сугубо личностное значение и выражающая, казалось бы, только индивидуальные ценности и установки — вплоть до организации интерьера жилища и внешности самого человека, его одежды, прически и т. п., даже в этих областях опосредуются не столько индивидуальные прихоти, сколько общезначимые, социальные моменты.

 

Наиболее явственны процессы социального символизма в антагонистическом обществе с его социальными контрастами и противопоставлениями неравенства «жизненных шансов» и возможностей. Господствующие классы стремятся закрепить «социальные дистанции». Этой цели служит определенный «стиль жизни» — символическая модель поведения и предметного обеспечения во всех сферах жизнедеятельности. «Стили жизни» служат консолидации групп и прокладывают между ними видимые границы. Привилегированные группы вырабатывают малодоступные другим слоям «стили жизни» и коды поведения. Трудно переоценить ту роль, которую играет в этом смысле символика вещной формы.

 

Вещи оказываются весьма точным определителем места человека в жизни. Представители групп, стоящих ниже на «шкале возможностей», чтобы изменить свой «социальный статус» или видимость такового, нередко стремятся «подстроиться» под «стиль жизни» высших групп. Но подражание редко приводит к желаемым результатам — социальная символика вещного мира оказывается трудно преодолимой преградой.

 

Понятие «хороший вкус» является весьма важной категорией «ритуальной культуры» социального символизма. Меньше всего это понятие связано со способностью человека к объективным эстетическим оценкам и суждениям. Трактуемый обычно как признак индивидуальности, «хороший вкус» в социологическом смысле выступает всего лишь инобытием конформизма, ибо обозначает всего-навсего умение «улавливать» требования «стиля жизни» в формах поведения и вещей. «Хороший вкус» легко интегрируется в систему социального символизма, который в общем и целом не заключает в себе творческого начала. Он не причастен к производству новых инструментальных ценностей и форм поведения. В его основе лежит селективный принцип. Он лишь отбирает те элементы культурного прогресса, которым суждено играть роль социальных символов, придает этим элементам ритуальную ценность и объединяет их в систему ритуальной культуры» [11, с. 169].

 

Своеобразные изменения претерпевает социальный символизм буржуазного общества под воздействием научно-технической революции. Развитие массового производства, средств массовых коммуникаций, социальной мобильности усложняет сохранение стабильности «стилей жизни» как в поведенческом плане, так и в плане предметного обеспечения. Происходит известная нивелировка групповых субкультур, что свидетельствует лишь о специфических трудностях ритуальной символизации социальных граней «массового общества», а вовсе не об их исчезновении в современной капиталистической действительности. В этих условиях получает развитие схема социального символизма, основанная на соотнесении групповых субкультур с некой общенациональной моделью. Такая система социального символизма есть не что иное, как мода [11, с. 172]. Различные группы обладают неодинаковыми возможностями и в разные сроки и с различной полнотой оказываются в состоянии реализовать этот общенациональный образец. Так через моду устанавливаются социальные дистанции. Но всеобщее стремление «быть модным» в конце концов сводит на нет возможность символически отграничить себя от стоящих «ниже». Привилегированные группы формируют новый эталон, и весь цикл повторяется. Все это неуклонно ускоряет смену вещевого состава среды, делает «стили жизни» более динамичными. Но это не означает освобождения от «плена вещей». Социальный символизм, его вещные формы в антагонистическом обществе по-прежнему выступают символами социального престижа и жизненного успеха.

 

Вопрос о социальном символизме в наших условиях — вопрос особый. Как механизм культуры социальный символизм, вероятно, сохранится, пока будут действовать товарные отношения; сохранятся и его вещные формы выражения. Однако по мере преодоления товарных отношений вещный характер социального символизма будет истаивать, ибо по мере того, как общественные отношения будут приобретать «прозрачность», не замутненную «вещизмом», человеку все в меньшей степени будет свойственно стремление проявлять свою индивидуальность через вещи, которыми он обладает. Социальный символизм в основном переместится, по-видимому, в области деятельности, творческого самопроявления, а не пассивного потребления и будет выражать «проявление интересов не потребителя общественных благ, а деятеля социалистического общества, создателя этих благ» [41, т. IV, с. 40]. Вещь чем дальше, тем больше будет оставаться значимым элементом социальной символики лишь в ее реальной связи с содержанием человеческой деятельности. Создастся положение, полярное тому, которое имеет место в обществе тотального капиталистического отчуждения, где социальный символизм выступает механизмом воспроизводства вещественных отношений, что извращает «нормальную» структуру человеческих действий и привносит «нечеловеческие элементы» в человеческое отношение к вещам [11, с. 166, 172].

 

 

 

Вступив в историю как часть природы, человек преобразует ее и превращает в «часть самого себя», в «неорганическое тело», как писал К. Маркс, общественного бытия. Но в той мере, в какой социальные отношения оставляют непокоренным собственное бытие человека, он попадает в зависимость от им же созданных творений. «Наш собственный продукт восстал против нас, — писал Маркс. — Нам он кажется нашей собственностью, а в действительности — мы его собственность» [2, с. 560].

 

При капитализме эта тенденция достигла своего кульминационного момента. Она воплотилась в товарном фетишизме, в культе вещей, превративших отношения людей в отношения вещей, сделавших самого человека вещью. Наряду с расширением сферы и ростом стоимости мира вещей происходит обесценивание человеческого мира. Вещный мир не только забирает силы человека, но и присваивает себе право распоряжаться людьми [2, с. 599, 561]. Всеобщее порабощение людей в антагонистическом обществе созданными ими самими вещами и общественными отношениями Маркс и Энгельс определяли понятием «отчуждение». Материальные силы наделяются духовной жизнью а человек опускается до уровня простой материальной силы — этот марксистский тезис привлекает теперь умы и повторяется без конца даже противниками коммунизма.

 

Но марксизм не только раскрыл отчуждение как переход человеческих связей в вещественные, мертвые, механические, но и показал также, что отчуждение не является фатальной неизбежностью человеческого существования, а представляет собой превращенную, иррациональную форму подъема общественных сил.

 

Отчуждение начинается со стихийного разделения труда. Ограничение индивида определенным видом деятельности означает, что все другие ее виды, в совокупности которых воплощается человеческая действительность, становятся ему недоступными. Здесь-то и заложено зерно отчуждения труда. Осмысленность, универсальность, творческий характер выхолащиваются из частичной деятельности. Убивается, отчуждается главнейшая потребность человека — потребность в труде, в творчестве. Обособление индивидов в трудовой деятельности вызывает их обособление и в использовании результатов деятельности. Вместе с отчуждением труда происходит и отчуждение его результатов. Появляется частная собственность, необходимость обмена в товарной форме и, соответственно, производства безличных вещей для обмена на другие безличные вещи, принадлежащие другим обособленным индивидам. Вещи, получившие товарную форму, приобретают определенную самостоятельность, уходят из-под контроля своих производителей, начинают довлеть над ними. Именно в этих и только в этих условиях, как указывал Маркс, опредмечивание людей приобретает характер их овеществления и вещи начинают господствовать над людьми.

 

Капиталистическое разделение труда повысило его производительность, создало дополнительные производительные силы. Но эти силы уже не принадлежали в отдельности ни одному из индивидов, участвующих в трудовой кооперации. Более того, поскольку такая кооперация и само разделение труда возникли стихийно, людям начало казаться, что дополнительно возникшие производительные силы — это некие вне их стоящие, сверхъестественные чуждые, властвующие над ними силы, о происхождении и тенденциях развития которых они ничего не знают. Вслед за производительными силами от людей отделяются и производственные отношения. Они также превращаются в нечто самостоятельное и в свою очередь начинают господствовать над людьми [3, т. 3, с. 33]. Так возникает ситуация всеобщего отчуждения. Индивид утрачивает способность судить о природе той социальной действительности, в которой он находится, социальных механизмах, управляющих его жизнедеятельностью. Ориентиром для него становится сумма внешних требований и анонимных формул, за которыми скрывается действительное положение вещей.

 

Тотальное отчуждение стало действительностью капиталистических отношений, которые в силу их внутренней логики выступают на поверхности как бы «вывернутыми наизнанку». И вещизм, власть вещей над людьми является лишь внутренним составным моментом этой противоестественной ситуации, приспосабливаясь к которой сознание людей закономерно становится извращенным, перевернутым, насквозь «вещистским». «Частная собственность, — писал Маркс, — сделала нас столь глупыми и односторонними, что какой-нибудь предмет является нашим лишь тогда, когда мы им обладаем, т. е. когда он существует для нас как капитал или когда мы им непосредственно владеем, едим его, пьем, носим на своем теле, живем в нем и т. д. — одним словом, когда мы его потребляем ... На место всех физических и духовных чувств стало простое отчуждение всех этих чувств — чувство обладания» [2, с. 592].

 

Но простое обладание — путь к иллюзорному богатству индивида. Собственник может накапливать колоссальные материальные сокровища и ровным счетом ничего не знать о действительных свойствах предметов, составляющих эти сокровища, оставаться нищим духом. Скорее даже, здесь наблюдается обратно пропорциональная зависимость. «Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты сберегаешь, тем больше становится твое сокровище, не подтачиваемое ни молью, ни червем, — твой капитал. Чем ничтожнее твое бытие, чем меньше ты проявляешь свою жизнь, тем больше твое имущество, тем больше твоя отчужденная жизнь, тем больше ты накапливаешь своей отчужденной сущности» [2, с. 602]. И не важно, ради чего ты опустошаешь свою жизнь — ради накопления денег, вещей или ради безудержной смены вещей. В любом случае «вещизм» калечит личность.

 

Всеобщее отчуждение, буржуазный «вещизм» проявляют себя и в эстетическом аспекте. Если понимаешь эстетику широко, как род социальной критики, соотносимой с идеалом гармоничной, всесторонне развитой личности и соответствующих предметных условий ее самоосуществления, то, как справедливо отмечает В. Тасалов, эстетический аспект «вещизма» состоит в «устранении» общественного человека как субъекта предметного богатства, в превращении «общественного предмета» просто в «предмет», во всеобъемлющей подмене человека вещью и невозможности присвоения индивидом окружающего мира в качестве общественного содержания своей сущности. Отрыв предметного мира от человека, фетишизация вещи выражаются в распаде эстетической целостности жизни, ибо из основания предметного мира исчезает цементирующий его единство общественный субъект. Фетишизация вещи ведет к разрушению человеческого контекста жизни. «Вещизм» отвлекается от действительного многообразия жизни и видит лишь формальную «совокупность вещей» и простую «принадлежность» изолированной вещи к этой совокупности. «В этом антимире эстетики мы имеем дело всегда не со стилем, но лишь с видимостью действительного стиля, не с идеалом, а с видимостью идеала, не с красотой, а с ложным подобием красоты. Здесь не художественное единство, а формализованная общность мира вещей, отмеченная печатью общей нормы и схемы, но не единством многообразного» [75, с. 41, 42].

 

 

 

Говоря о «вещизме» и сопоставляя ситуацию в капиталистическом и социалистическом обществе, не стоит подобно страусу прятать голову под крыло и делать вид, что у нас все в порядке. Суть не в ассортименте и нехватке тех или иных товаров. В конце концов, это дело наживное. Мы имеем в виду иного рода негативные явления, проявляющиеся как раз по мере расширения ассортимента товаров, а именно явления потребительского отношения к жизни. Мы уже видели, что «вещизм» — закономерное порождение капиталистического общества тотального отчуждения. Однако и при социализме рост материального благополучия может сопровождаться противоречивыми тенденциями. Поскольку сохраняются товарно-денежные отношения, сохраняется определенное неравенство в сферах распределения и потребления, а это как раз и создает предпосылки для отрицательных проявлений «вещистского» плана, связанных с остатками отчужденного восприятия вещи, вещного фетишизма [28, с. 46, 47]. Характеризуя противоречивость этой ситуации, Р. Рихта отмечает, что в условиях бурного повышения жизненного уровня она, «без сомнения, приносит и в социалистические страны проблему «массового потребления», потребительского отношения к жизни, при котором потреблению отдается предпочтение перед развитием человека, особенно в переходной период неудовлетворения работой, недостатка возможностей для образования, слабого участия в жизни коллективов и в управлении процессами цивилизации, по крайней мере теми из них, которые поддаются в наш век управлению» [59, с. 59].

 

В этом высказывании содержится и отповедь фетишистскому отношению к вещам, влияние которых на жизнь людей нередко рассматривается изолированно, вне связи с: общественными отношениями и потому преувеличивается. Такая фетишизация вещей может принимать полярные формы: будто обилие вещей делает человека счастливым либо несчастным, добрым либо черствым, выхолащивает духовное содержание жизни либо, наоборот, способствует внутреннему развитию человека. Это два противоположных, но в равной степени ошибочных мнения. Сама по себе вещь вне стоящих за ней общественных отношений ничего не значит. Нравственное лицо и духовный облик человека определяют не вещи как материальные сущности, а социальные формы и способы их присвоения и использования, социальные функции вещей, которые обусловлены характером общественных связей между людьми, характером идеологических и нравственных отношений, которые складываются в обществе.

 

Сент-Экзюпери, великий гуманист нашего века, не уставал повторять, что, работая только ради материальных благ, человек в капиталистическом обществе сам строит себе тюрьму и запирает себя в одиночестве; и все вещные богатства — сами по себе прах и пепел, они бессильны доставить человеку то, ради чего стоит жить. Жизнь многих великих людей — от Диогена до Эйнштейна — пример скромности в потреблении материальных благ при неизмеримом духовном богатстве. «Мне мало надо! — писал В. Хлебников. — Краюшку хлеба и каплю молока. Да это небо, да эти облака» [цит. по 39, с. 231]. Вещное богатство еще не делает человека счастливым. В сытом благополучии он не находит покоя, если он человек.

 

В капиталистическом обществе о таком непокое свидетельствуют самые разнообразные факты: жажда добровольного одичания, порывы бессмысленного насилия, наркомания, социальная истерия, — эти отдушины, заменители личной самодеятельности, уродливо компенсирующие обманутые ожидания. Эти явления современной западной действительности отмечены и проанализированы и в марксистских работах и в работах Миллса, Рисмэна, Уайта, Фромма и других зарубежных критиков буржуазной культуры.

 

Но и отсутствие, нехватка вещей сами по себе отнюдь не есть благо. И ссылка на Диогена и Эйнштейна в этом смысле ничего не доказывает, ни о чем не свидетельствует за исключением разве что личных склонностей и опять-таки индифферентности самих по себе вещей. Производство вещей, предметного мира как материальной основы человеческой жизни — необходимое условие существования любого общества, условие, главное в истории человечества вообще [3, т. 3, с. 26]. К. Маркс всегда критиковал идеи «коммунизма нищеты», он, в частности, писал: «...Развитие производительных сил ... является абсолютно необходимой практической предпосылкой еще и потому, что без него имеет место лишь всеобщее распространение бедности; а при крайней нужде должна была бы снова начаться борьба за необходимые предметы и, значит, должна была бы воскреснуть вся старая мерзость» [3, т. 3, с. 33].

 

Один и тот же уровень потребления в разных социальных условиях может иметь для личности разные социальные и психологические последствия. Но этого не могут или не хотят понять шумно разрекламированные буржуазной пропагандой теоретики левоэкстремистского толка (Г. Маркузе и др.), которые, демонстрируя свое фетишистское отношение к вещному миру, романтизируют аскетизм, нищету как факторы, якобы автоматически определяющие «нравственную чистоту» людей. Не без влияния маоизма эти теоретики связывают повышение жизненного уровня нашего народа с «потерей идейности», общим «обуржуазиванием» социалистического общества. Все это, конечно, бред, исходящий, как писали основоположники марксизма, «из абстрактного отрицания всего мира культуры и цивилизации, из возврата к неестественной простоте бедного и не имеющего потребностей человека, который не только не возвысился над уровнем частной собственности, но даже и не дорос еще до нее» [2, с. 586, 587].

 

Подтасовывая факты, «новые левые» ссылаются... на советский опыт!

 

В первое десятилетие Советской власти стремление к обилию вещей резко осуждалось общественным мнением. Врагом была в целом мелкобуржуазная стихия, а вещи были «обывательщины нити», которые, как тогда казалось, могли опутать революцию. Вещи в глазах Маяковского выступали демонической бездушной силой, и он предостерегал: «В земле городов нареклись господами и лезут стереть нас бездушные вещи». Борьба с вещью ассоциировалась с борьбой за человечность. Кроме того, низкий уровень производства и огромные трудности социалистической индустриализации страны требовали резкого самоограничения, вплоть до забвения многих личных потребностей. Но с течением времени аскетическая идеология изжила себя. Об этом убедительно свидетельствуют современные социологические обследования [28, с. 51—55]. Обилие вещей стало доступно всем трудящимся. И спекуляции на этом исторически закономерном переходе от аскетизма к изобилию свидетельствуют лишь о недобросовестности мелкобуржуазных идеологов «левой ориентации».

 

К. Маркс отмечал, что человек как общественное существо отличается безграничностью своих потребностей и их способностью к расширению. Это относится не только к потребностям духовным, ибо «материальное» и «духовное» взаимно превращаются в процессе потребления [30, с. 20, 21]. Р. Рихта резонно отмечает, что культивирование новых потребностей всегда меняет характер потребностей существующих, вследствие чего над традиционным кругом потребностей может постепенно возобладать порожденная человеческой цивилизацией и освобожденная революционными преобразованиями общества собственная потребность человека в развитии. «Веку науки и техники, веку социализма и коммунизма известно множество компонентов этой потребности. Приведем здесь главные: потребность в творческом труде, в постоянном повышении образования, потребность во всесторонних взаимоотношениях людей и в реализации ими своей индивидуальности, потребность в интенсивном внутреннем единстве личности, в отзывчивости людей и товарищеских отношениях между ними, потребность в полной свободе передвижения, путешествиях и широкой информированности, в свободной физической деятельности в общении с красотой и природой, потребность в перспективе — все это внутренне неразрывно взаимосвязанные высокие требования человека к будущему развитию цивилизации» [59, с. 60].

 

Стремление в максимально возможной степени удовлетворить неуклонно растущие потребности человека само по себе отнюдь не ведет к потребительской психологии. Культ вещей, свойственный потребительству, может выступать как психологическая реакция в равной степени и на материальную нужду, и на духовный вакуум, отсутствие содержательных жизненных перспектив. «И все-таки чем большее количество вещей будет служить человеку, тем ярче и полнее будут раскрываться все его способности и силы. Поэтому социализм выбирает не нищету, а богатство, и на пути к нему решает не только вопросы развития производительных сил, но, что важно подчеркнуть, и вопросы формирования личности, подчиняющей вещи себе, а не подчиняющейся им» [28, с. 45].

 

В конечном итоге все зависит от социальных условий. Изобилие вещей в условиях социализма не только не противоречит человеческим ценностям, а, наоборот, выступает одним из средств реализации гуманистических идеалов и воплощает ценности социалистического мира. Оно освобождает человека от мелочных, повседневных, отнимающих массу сил и времени забот, способствует разностороннему развитию личности, обогащению ее интересов и форм жизнедеятельности, подъему уровня ее творческой активности. В этих условиях потребности по мере их удовлетворения облагораживаются. «Вещи, когда их достаточно, стимулируют воспитание способности к выбору, расширяют восприятие. За определенной границей массовое потребление делает возможным развитие индивидуальности, демократизирует предпосылки развития людей, хотя, конечно, оно еще далеко не тождественно этому развитию» [59, с. 59].

 

Стратегия и тактика управления предметным миром «должны исходить из целей, поставленных программой коммунистического строительства: формирование гармонически развитой личности, участвующей в труде и управлении общественными делами; личности, в жизнедеятельности которой труд, социальная активность и потребление взаимно дополняют и взаимно обусловливают друг друга; личности, обладающей в одинаковой мере высоким уровнем идейности, интеллектуального развития и потребностей; личности, способной превратить потребление в форму свободного и творческого развертывания внутренних индивидуальных склонностей и способностей, в способ реализации отношений подлинного демократического коллективизма, товарищеского сотрудничества и взаимного уважения людей» [33, с. 18]. Вот какие идеалы и ценности должны быть в основе управления предметным миром.

 

Так мы подходим к стержневым для нашей концепции вопросам взаимовлияния человека и предметной среды, наличия и меры такого взаимовлияния и, соответственно, возможности реального воздействия на жизнедеятельность людей через предметный мир.